Elèuthera

La teoria del programma genetico è semplice e sembra offrire una risposta a tutto, cosa che ne ha assicurato il successo: perché abbiamo un fegato? Perché è nel nostro codice genetico. I progressi della biologia molecolare ci hanno infatti convinto che, al pari di un creatore onnipotente, il genoma costruisce l'organismo e ne costituisce la spiegazione ultima. Ma quando una cellula epatica svolge le sue funzioni specializzate, non sta obbedendo agli ordini di un «programma» che le comanda di farsi fegato perché l'organismo ospite ne ha un bisogno vitale: la cellula diventa epatica perché, nella situazione in cui si trova, è quello il modo più efficace per sopravvivere. Noi non siamo né il centro né la finalità del nostro organismo, ma solo una società decentrata di cellule, un ecosistema composto da miliardi di esseri microscopici che vivono per se stessi, e non per noi. Come ci dicono due ricercatori di fama internazionale, il vivente non è una macchina, ma una congiunzione di interessi. Né dio né genoma, dunque, per far sì che anche in biologia il determinismo si sottragga alla dittatura del DNA e lasci spazio alle libere interazioni della selezione naturale.

Pio Turroni (1906-1982) per tutta la vita lavora come muratore. È un uomo semplice, un autodidatta, ma la sua non è affatto una storia semplice. Schedato a sedici anni come sovversivo, diventa ben presto uno dei più importanti (e sorvegliati) anarchici italiani, intimo amico di militanti internazionalmente noti come l'ucraino Nestor Machno, quando è ormai esule in Francia, o come l'italiano Camillo Berneri, di cui è il più stretto collaboratore quando nel 1937 gli stalinisti lo ammazzano a Barcellona. Combatte, e non in senso metaforico, il nazifascismo, il franchismo e lo stalinismo, anche se sono le democrazie a mandarlo ripetutamente in galera. Collabora con Garosci, Lussu, Valiani e molti altri «fuoriusciti» antifascisti, con i quali scappa fortunosamente da Marsiglia allo scoppio della seconda guerra mondiale. E tenta, con altri anarchici italiani e spagnoli, di far fuori Mussolini per ben tre volte. Senza riuscirci, ma senza smettere un solo istante di combattere il fascismo in qualsiasi parte del mondo si trovi. Uomo d'azione e non di lettere, nondimeno fonda giornali e case editrici. Ecco, questo è stato Pio Turroni, mani callose, passione anarchica.

In questo saggio che esplora i rapporti tra il potere (nelle sue varie declinazioni), le culture (ovvero le forme standardizzate di condotta e pensiero) e le antropologie (i discorsi sull'umanità), Boni analizza la distribuzione e l'invadenza del potere coercitivo a partire dalle innovazioni teoriche elaborate dalle scienze umane nel corso degli ultimi decenni. Così, il suo sguardo antropologico ci conduce attraverso i passaggi essenziali che hanno portato dalle culture egualitarie all'accentramento di potere dello Stato moderno. Di fronte alla progressiva spoliazione dei cittadini del loro potere decisionale, l'autore ci invita a diffondere sempre più in tutto il tessuto sociale quel sociopotere che si esprime nel condizionamento culturale ordinario. Se si parte dal proprio vissuto quotidiano, è infatti possibile sottrarsi a un dominio tanto invisibile quanto opprimente, istituito nell'ordine della normalità, e affermare creativamente saperi, prassi e valori autonomi e non eterodiretti.

Solo dopo l'apertura degli archivi segreti dell'URSS è stato finalmente possibile ricostruire, al di là dei miti e dei racconti dei vincitori, la vera storia della Rivoluzione russa e di quei movimenti sociali che hanno segnato in maniera cruciale le vicende rivoluzionarie prima dell'avvento del regime bolscevico. E fra questi un posto di primo piano spetta al movimento contadino denominato machnovscina, dal nome dell'anarchico ucraino Nestor Machno, che tra il 1917 e il 1921 interessò una vasta area dell'Ucraina orientale. Fu questa grandiosa jacquerie libertaria la vera protagonista della rivoluzione in quella parte dell'ex impero russo. E lo fu tanto per i suoi esperimenti di autogestione e democrazia diretta, quanto per quella guerriglia partigiana che combatté vittoriosamente contro occupanti austro-tedeschi, nazionalisti ucraini, revanscisti zaristi. E contro l'Armata Rossa, che dopo un'alleanza tattica con i machnovisti, una volta vinta la guerra civile li annientò bollandoli come «banditi». Oggi i documenti ci raccontano un'altra storia di quella che fu al contempo l'ultima rivolta contadina in Europa.

Roma, quartiere Trionfale, via Andrea Doria. È il 10 novembre del 1931. Costretto ai domiciliari - una bombola di ossigeno accanto al letto e due poliziotti sul pianerottolo - un vecchio ripensa, senza nostalgie e senza rimpianti, a una straordinaria esistenza di complotti, fughe, scioperi e insurrezioni. E i ricordi si fanno teatro della memoria, arma politica. Nell'arco di una giornata scandita dal battito di una pendola bugiarda, l'uomo acclamato come il «Lenin d'Italia» rivede l'intera sua vita e ancora se ne stupisce: i giorni della Banda del Matese e le carceri del regno, l'esilio a Londra e l'avventura in Argentina, il ritorno da clandestino e le occupazioni del «biennio rosso». Sessant'anni di anarchia, rivolte, rivoluzioni, si intrecciano con la storia d'Italia e con le battaglie del movimento operaio in tutto il mondo. Stremato dalla vecchiaia, e dai fascisti, il vecchio ricorda e resta sereno. Non ha mai vinto, ma non si sente sconfitto. E non ha voglia di stare tranquillo.

In queste conversazioni, avvenute poco prima della sua prematura scomparsa, Graeber ci lascia un ultimo geniale mosaico del mondo contemporaneo, in cui miscela sapientemente riflessioni politiche, sapere antropologico ed esperienze militanti. In un fitto dialogo attento a ridisegnare una genealogia anarchica che non si esaurisce nella «cultura atlantica», i tre interlocutori interrogano Graeber non tanto sulla storia o i fondamenti del pensiero libertario quanto sull'importanza di uno sguardo anarchico per interpretare il mondo. Ne esce, come sottolinea Stefano Boni, una visione originale – elaborata sul campo da un pensiero-azione in continua trasformazione – che impedisce il formarsi di una teoria «forte» dell'anarchia intesa come destino o identità. Ed è precisamente la forma dialogica, rivendicata da tutti gli interlocutori, la modalità che consente di costruire questa visione non autoriale ma collettiva, l'unica in grado di far emergere pensieri che nessun individuo da solo potrebbe mai avere. E in definitiva, ci dice Graeber, l'anarchia è proprio questo. Prefazione di Stefano Boni.

Se si parla di Reclus, non si può non parlare di «geografia sovversiva», e in almeno due sensi. Infatti, al di là di essere un celeberrimo geografo, è stato anche un notissimo sovversivo, autore di articoli e opuscoli dichiaratamente anarchici. Ma si può parlare di geografia sovversiva reclusiana anche in un altro senso, più «disciplinare». Reclus infatti sovvertì letteralmente la geografia: fu uno dei geografi - probabilmente il più geniale - che portò la disciplina geografica da una concezione prevalentemente fisica e politica a una concezione in cui gli elementi fisici e naturali sono strettamente intrecciati a quelli sociali e antropologici. Vero e proprio «ecologista sociale» ante litteram, Reclus merita di essere ricordato non solo per i suoi colossali contributi scientifici, ma anche per il suo più duraturo retaggio intellettuale, ossia per il contributo da lui dato - con almeno mezzo secolo di anticipo - allo sviluppo di una visione ecologica del mondo e della società.

William Godwin è stato indubbiamente uno dei maggiori pensatori radicali inglesi, tanto radicale da essere classificato tra i pionieri del pensiero anarchico. E in effetti, deluso dalla Rivoluzione francese e in particolare dalla dittatura giacobina che ne era seguita, elabora un ordinamento sociale fondato sul decentramento amministrativo e giudiziario, sulla costruzione di libere comunità indipendenti e sull'abolizione del governo centrale. La visione sociale e politica da lui delineata a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo è dunque quella di un mutamento graduale capace di liberare la società dallo Stato, ma al contempo solidamente fondato su un'etica insieme individualista e comunitaria. Questa antologia offre per la prima volta in italiano una scelta dei più importanti scritti teorici di Godwin, oltre a un'accurata analisi dell'influenza che ebbe non solo ai suoi tempi ma anche sul pensiero antiautoritario successivo, sino ai nostri giorni.

Wilde – questo «genio insolente», come lo ha definito William Morris – è soprattutto noto per i suoi romanzi e le sue commedie, oltre che per la sua dichiarata omosessualità che gli è costata la galera e l'ostracismo sociale. Ma ha anche scritto, nella sua peculiare maniera poetica, saggi politici radicali che lo rendono a tutti gli effetti un anarchico, come peraltro lui stesso si dichiara in alcune occasioni. Ma al di là di un'esplicita postura politica, il suo radicalismo si esprime – in forme inaspettate, ma ben evidenti per chi sa guardare – nella sua intera opera artistica, pervasa da una morale fortemente libertaria del tutto contrapposta a quella morale vittoriana che con raffinata e mordace irriverenza mette incessantemente alla berlina. E così, accanto al Wilde dandy e decadente, forse quello più conosciuto, emerge in tutta la sua potenza un Wilde politicamente consapevole che si rivela un acuto osservatore dell'animo umano e delle ingiustizie del suo tempo. Un Wilde profondamente anarchico, appunto.

Un gatto (o forse una gatta) sta spiccando un balzo per uscire dalla stanza in cui si trova. Questa stanza è il nostro mondo che, sotto la superficie apparentemente confortevole, ragionevole e levigata, nasconde il lato oscuro dell'oppressione e dello sterminio di miliardi di animali e di umani. Lo stesso gatto - insieme a Laika e Foucault, Pietro il Rosso e Derrida, Giu e Deleuze - si aggira furtivo tra queste pagine per aprirci gli occhi sulla follia e l'orrore della normalità (mattatoi, laboratori e campi di sterminio), per farci riconoscere il fondamento vivente delle architetture del dominio, per guidarci nel pericoloso attraversamento di frontiere ritenute invalicabili, e per mostrarci l'insostenibilità della differenza che abbiamo instaurato tra "l'Umano" e "l'Animale". Dopo averci trascinati nel flusso della vita, Angelo - così si chiama l'enigmatico gatto che, con passione, ci ha esposti all'indescrivibile sofferenza di tutti i senza nome - svanirà lentamente, lasciandoci con il suo sorriso sulla soglia da cui è possibile intravvedere la luce della liberazione.

L'unico reale compito della politica democratica, il suo autentico carattere rivoluzionario, consiste nel far sì che gli esseri umani diventino i soggetti attivi del proprio cambiamento. In questi scritti sull'autogoverno, Castoriadis fornisce una coerente traduzione in termini politici della sua celebre teoria dell'istituzione immaginaria della società, secondo la quale la società istituente è sempre irriducibile alla società istituita. In questo contesto, la «rivoluzione democratica» su cui riflette e che auspica non è un evento storico ineluttabile ma un progetto culturale, una possibile creazione socio-storica che mira ad allargare gli spazi di autonomia individuale e collettiva. La democrazia dell'autogoverno si configura, in questo senso, come una società caratterizzata dalla partecipazione di tutti al potere e in primo luogo al potere istituente.

Per il pensiero occidentale lo Stato appare come l'inesorabile destino di ogni società civilizzata. Non stupisce dunque che per l'antropologia classica le società primitive siano solo anacronistiche sopravvivenze di un passato superato da gran tempo. A questa deriva evoluzionistica, Clastres contrappone un approccio rivoluzionario che ha costretto non solo a «prendere sul serio il selvaggio», costruendone un'immagine non etnocentrica, ma anche a interrogarsi sulla genealogia del potere coercitivo. E infatti, ci avverte Marchionatti, etnologi, storici, filosofi e politologi ormai non possono non misurarsi con il capovolgimento copernicano che questa prospettiva ha imposto al pensiero politico e sociale. Ribaltando la convinzione che vede nella figura del «capo senza potere» l'incapacità di produrre forme più evolute di organizzazione politica, Clastres mostra al contrario come questo incarni il consapevole rifiuto del pensiero selvaggio di accettare l'emergere, all'interno del corpo sociale, di qualunque gerarchia e di qualunque monopolio del potere, e lo fa mantenendo sempre ben separati potere e istituzione, comando e capo.