Elèuthera

Se c'è un filo nero che dà coerenza alla feconda pluralità di queste testimonianze, sparse nel tempo e nello spazio, è senz'altro la convinzione che l'anarchia non sia tanto un'idea astratta quanto una pratica concreta che si incarna nel corpo di chi la vive. Pensiero e azione sono dunque un tutt'uno, come appunto affermano questi nove costruttori di utopia, ognuno a suo modo e nondimeno tutti partecipi di un racconto corale. Un racconto che disegna una sua particolare geografia: l'Ischia internazionalista di Mikhail Bakunin e la Londra degli esuli di Pëtr Kropotkin; la Francia ribelle di Sébastien Faure e Louise Michel, e la Mitteleuropa di due raffinati intellettuali come il tedesco Gustav Landauer e l'austriaco Otto Gross, temperati dalla sfrenata irriverenza del Café DAda di Zurigo; e infine la New York degli immigrati, spesso ebrei, la città di Red Emma, ma anche di Paul Goodman e Judith Malina… Una polifonia, ora assonante ora dissonante, le cui voci giungono distintamente fino a noi per raccontarci – in presa diretta – i tanti modi di incarnare e vivere l'anarchia.

Due crolli hanno segnato i limiti immaginari dell'autunno postmoderno. Nel luglio 1972 il complesso residenziale «corbusiano» di Pruitt-Igoe, costruito a Saint-Louis dall'architetto Minoru Yamasaki, viene fatto saltare in aria su richiesta dei suoi abitanti. A quasi trent'anni di distanza è un altro crollo, quello delle Twin Towers lʼ11 settembre 2001, a rappresentare un nuovo momento di rottura storica. Caso, fatalità, o segno preciso dei tempi, l'architetto delle Twin Towers è di nuovo Yamasaki. Questo «viaggio al termine della città» è un'indagine sulla crisi della metropoli e sull'immaginario di un'epoca che, nelle trasformazioni delle sue città, leggeva il proprio inesorabile declino. Oggi, nel momento in cui il progresso ci impone Smart City, la «città radiosa» al centro della quarta rivoluzione industriale, le ragioni di quel viaggio trovano il loro posto nella necessità di rilanciare un «principio speranza» che si opponga alla distopia del no future, annunciata come destino del capitalismo avanzato alla fine degli anni Settanta e divenuta nel frattempo un sentimento collettivo sempre più soffocante.

Come testimoniano i rituali del Paleolitico, il culto di Dioniso o le pratiche danzanti del cristianesimo medievale, in passato le società umane hanno sempre dato vita a momenti di festa ed estasi collettiva. Un invito a «perdersi» che permetteva a ognuno di entrare in comunione diretta con gli altri (e con il divino). Perché allora questa festività spontanea, un tempo così diffusa, oggi è quasi scomparsa, se non nella forma di un consumo passivo? Perché il suo afflato liberatorio ha sempre più scatenato nelle élite il timore – in effetti giustificato – che questi raduni potessero sfidare le gerarchie sociali. Così, in una repressione secolare che ha visto i protestanti criminalizzare il carnevale, i musulmani wahhabiti combattere il sufismo, i colonizzatori europei cancellare i riti estatici dei nativi, i raduni di massa hanno cominciato a essere irregimentati e istituzionalizzati. E tuttavia le esplosioni di gioia collettiva, con la loro carica sovversiva, persistono tuttora. D’altronde, siamo esseri sociali, e la voglia di mascherarsi, danzare, irridere i potenti e condividere l’esultanza con dei perfetti sconosciuti non è affatto facile da reprimere.

Vista da vicino – come appunto fa Aime che quelle colline le conosce bene – l’esperienza storica dei Taneka rivela il complesso intreccio di mediazioni, resistenze e innovazioni che questo popolo ha saputo mettere in atto nel processo di costruzione della propria società. Un processo lungo che ha preso le mosse nel XVIII secolo, con un’alleanza stretta tra famiglie di origine diversa per difendersi dai razziatori di schiavi, e che non si è affatto limitato alla resistenza ma ha dato vita a regole, tradizioni e usanze in grado di legare tra loro appartenenze diverse. Smentendo i luoghi comuni che vogliono gli africani «tribali», questa concezione si dimostra quanto mai «moderna», soprattutto se confrontata con quella recrudescenza di localismi e nazionalismi basati sull’autoctonia, le radici e il legame tra terra e sangue cui assistiamo in Europa, questi sì tipici di una concezione tribale in cui si nasce detentori di diritti. Taneka, invece, si diventa: una grande lezione da un piccolo popolo che ha saputo sradicare i legami «naturali» e inventare nuove relazioni fondate sulla convivenza come scelta.

I nonluoghi sono quegli spazi dell'anonimato ogni giorno più numerosi e frequentati da individui simili ma soli. Nonluoghi sono sia le infrastrutture per il trasporto veloce (autostrade, stazioni, aeroporti) sia i mezzi stessi di trasporto (automobili, treni, aerei). Sono nonluoghi i supermercati, le grandi catene alberghiere con le loro camere intercambiabili, ma anche i campi profughi dove sono parcheggiati a tempo indeterminato i rifugiati da guerre e miserie. Il nonluogo è il contrario di una dimora, di una residenza, di un luogo nel senso comune del termine. E al suo anonimato, paradossalmente, si accede solo fornendo una prova della propria identità: passaporto, carta di credito... Nel proporci una antropologia della surmodernità, Augé ci introduce anche a una etnologia della solitudine.

Suadente e accattivante, la parola meritocrazia pervade ormai ogni discorso. Ripetuta come un mantra salvifico in ogni contesto sociale e professionale, oggi appare come l’unica opzione che possa affrancarci dal clientelismo e dalle sue disastrose conseguenze. Ma davvero il merito (termine quanto mai ambiguo) e l’ossessione valutativa che comporta ci offrono una via d’uscita? Nient’affatto, risponde Codello, perché la visione meritocratica è non solo irrealizzabile, in quanto basata su premesse false (la parità delle condizioni di partenza), ma anche indesiderabile, in quanto trasforma la disuguaglianza da fatto sociale a dato naturale. L’idea di fondo è infatti che ognuno di noi – chi ce la fa e chi non ce la fa – occupi nella piramide sociale il posto che «si merita»: un riconoscimento inappellabile e interiorizzato che porta i «vincenti» a ritenere giustificato il proprio potere e i «perdenti» ad accettare la propria discriminazione. L’idea meritocratica si configura dunque come il trionfo del «governo dei migliori» da un lato e della «servitù volontaria» dall’altro. In definitiva, una sofisticata riproposizione del principio di disuguaglianza.

Benché la civiltà occidentale ne rivendichi l'invenzione, Graeber ci mostra come forme democratiche basate sull'autoorganizzazione siano emerse, nel tempo e nello spazio, in una pluralità di società «altre», diverse tra loro ma tutte estranee alla concezione statuale propria dell'Occidente. E sta qui la contraddizione insita nell'ideale democratico occidentale, che si regge sul sogno impossibile di coniugare le pratiche democratiche con i meccanismi coercitivi dello Stato. Una contraddizione che impedisce la creazione di democrazie nel senso pieno del termine, consentendo piuttosto la nascita di «repubbliche» dotate di pochi elementi democratici. Il che spiega come mai in Occidente ci siano sempre state sperimentazioni sociali volte a riaccendere le istanze più autentiche della pratica democratica. E se in passato i modelli di democrazia scaturiti dalle rivoluzioni americana e francese si sono ispirati, più che all'Atene classica, alle navi pirata, ai nativi americani o alle comunità di frontiera popolate da liberti, prostitute e rinnegati, oggi sono i movimenti di critica radicale dell'esistente, fondati su pratiche orizzontali e modalità di condivisione, a mettere in discussione le basi della nostra democrazia incompiuta. E il futuro della democrazia sta proprio lì. Prefazione di Stefano Boni.

Perché mai alcuni dei maggiori filosofi radicali del Novecento hanno sviluppato concezioni forti di anarchia stando però ben attenti a non dichiararsi anarchici? Sembra quasi che l'anarchismo sia qualcosa di inconfessabile, qualcosa da occultare anche quando gli si ruba l'essenziale: la critica del dominio e della logica di governo. Ed è appunto questa dissociazione paradossale che viene qui analizzata, questa rimozione di quello che è il cuore della problematica anarchica: la praticabilità politica dell'assenza di governo. Sebbene questi filosofi abbiano tutti concorso a smantellare il paradigma archico, nondimeno hanno costruito il loro discorso come se fosse ex nihilo, celando il furto da cui deriva e rifiutandone gli esiti. Insomma, destituzione del paradigma archico, sì, decostruzione del dominio, sì, ma effettiva possibilità che gli uomini possano vivere senza essere governati né governare, no. Ma è appunto qui che il paradigma archico si riattiva, in questa incapacità di abbandonare l'ambito del governabile e di accedere invece allo spazio del non-governabile, ovvero del radicalmente altro, del radicalmente estraneo al rapporto comando/obbedienza. Come l'anarchismo, appunto.

Se il secolo scorso ha decretato la fine di comunismo e socialismo, il nostro secolo sta decretando l'impossibilità di vita sul pianeta sotto il regime liberal-capitalista. Una possibile via di salvezza è sperimentare l'ipotesi anarchica, l'unica teoria e pratica «illuminata» che non abbia ancora avuto l'opportunità di provare la propria efficacia. Ma un anarchismo a misura del mondo postmoderno non può limitarsi a una teoria e a una strategia politica forgiate tra la fine del Settecento e gli inizi del Novecento. Questa antologia raccoglie un'idea forte: l'anarchismo può rilanciarsi come ipotesi adeguata per interpretare e cambiare il mondo d'oggi a patto di aprirsi ai contributi di alcuni studiosi non anarchici – Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault, Emmanuel Lévinas – le cui idee sono però in grande sintonia con quelle anarchiche. E se declinate in senso libertario, sono in grado di delineare un percorso di radicale liberazione dal dominio e dalle sue letali conseguenze.

Ambientata nell'epoca d'oro della pirateria atlantica, questa storia non parla di tesori sepolti, navi fantasma o pirati innamorati della bella figlia del governatore, ma di una confraternita di comuni marinai che issando il vessillo di Re Morte decidono di diventare fuorilegge, sapendo bene che la loro sarà una vita breve (con il patibolo sempre sullo sfondo), ma almeno felice. La pensano così anche i tre protagonisti di questa storia, tre plebei del mare – John Gwin, un afroamericano fuggito dalla schiavitù, Ruben Dekker, un semplice marinaio di Amsterdam, e Mark, ovvero Mary Reed, una donna che si traveste da uomo per poter sopravvivere – le cui vite s'incrociano a bordo di un veliero della Royal African Company. Reclutati a forza su una nave negriera, le inumane condizioni di lavoro e l'infame traffico che sono costretti a svolgere li spinge a ribellarsi insieme all'intero equipaggio. Ma l'ammutinamento contro il tirannico capitano Skinner, gettato in mare con i suoi ufficiali, diventa in realtà l'atto fondativo di un nuovo ordine sociale egualitario – elezione diretta del capitano, mutuo soccorso, equa distribuzione del bottino… – che ribalta le ferree gerarchie in mare e a terra. È il mondo alla rovescia. Un mondo seducente che le potenti autorità di Londra sanno di dover schiacciare. E così scatenano una guerra senza prigionieri tra l'alta società londinese e i pirati d'alto mare. A soccombere saranno i fuorilegge, e i loro corpi appesi sulla forca dondoleranno a lungo nei porti d'America e d'Europa. Eppure saranno proprio loro, le «canaglie di tutto il mondo», a imprimersi nella memoria collettiva come gli eroi positivi di questa storia: uomini (e donne) liberi che pur sapendo di essere destinati a una fine violenta, non hanno voluto vivere in nessun altro modo. Ed è per questo che li amiamo ancora.

All'inizio del Novecento una marea umana lascia l'Italia per emigrare negli Stati Uniti, la terra delle opportunità. Di questa marea fanno parte due uomini qualunque, due proletari tra i tanti. Uno parte dalla provincia di Cuneo, l'altro parte dalla provincia di Foggia. Non si conoscono. Entrambi hanno già una coscienza sociale, ma è l'America che li radicalizza, che li fa diventare anarchici, proprio come accade ad altre migliaia di migranti delusi dal sogno americano. Il paese è infatti attraversato da un durissimo conflitto sociale, alimentato da un capitalismo rampante e senza scrupoli che assolda milizie private per sparare sugli scioperanti. È in questo scenario che inizia la vicenda umana e politica di Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti. Nonostante un'imponente campagna internazionale che cercherà invano di fermare la mano al boia, la vendetta di Stato si compirà. Ma al contempo consegnerà alla storia i nomi, ormai inseparabili, di questi due uomini qualunque divenuti simbolo di una lotta per la giustizia e la libertà che a distanza di un secolo risuona ancora potente. E ci invita a riflettere sulle ingiustizie che tuttora attraversano la nostra società.

Nonostante l’epoca drammatica in cui vive, Gustav Landauer, raffinato intellettuale ebreo-tedesco attivo nel movimento socialista e anarchico a cavallo tra Ottocento e Novecento, è fermamente convinto che un altro mondo è non solo necessario ma anche possibile nell’immediato. Così innesta nel suo pensiero politico elementi «eretici » che gli consentono di elaborare una visione originale del mutamento sociale. La rivoluzione non è più vista come un atto, ma come un processo al cui centro pone l’individuo comunitario, ovvero l’individuo impensabile come singolarità in quanto frutto delle sue relazioni con gli altri. Ed è appunto intorno al concetto di comunità solidale, molto simile a quella di Martin Buber, cui lo lega una profonda amicizia, che costruisce la sua visione di un’anarchia del qui e ora. Una concezione controcorrente, tragicamente interrotta dal suo assassinio, che a oltre cento anni di distanza si conferma quanto mai attuale e innovativa.