Elèuthera

Suadente e accattivante, la parola meritocrazia pervade ormai ogni discorso. Ripetuta come un mantra salvifico in ogni contesto sociale e professionale, oggi appare come l’unica opzione che possa affrancarci dal clientelismo e dalle sue disastrose conseguenze. Ma davvero il merito (termine quanto mai ambiguo) e l’ossessione valutativa che comporta ci offrono una via d’uscita? Nient’affatto, risponde Codello, perché la visione meritocratica è non solo irrealizzabile, in quanto basata su premesse false (la parità delle condizioni di partenza), ma anche indesiderabile, in quanto trasforma la disuguaglianza da fatto sociale a dato naturale. L’idea di fondo è infatti che ognuno di noi – chi ce la fa e chi non ce la fa – occupi nella piramide sociale il posto che «si merita»: un riconoscimento inappellabile e interiorizzato che porta i «vincenti» a ritenere giustificato il proprio potere e i «perdenti» ad accettare la propria discriminazione. L’idea meritocratica si configura dunque come il trionfo del «governo dei migliori» da un lato e della «servitù volontaria» dall’altro. In definitiva, una sofisticata riproposizione del principio di disuguaglianza.

Benché la civiltà occidentale ne rivendichi l'invenzione, Graeber ci mostra come forme democratiche basate sull'autoorganizzazione siano emerse, nel tempo e nello spazio, in una pluralità di società «altre», diverse tra loro ma tutte estranee alla concezione statuale propria dell'Occidente. E sta qui la contraddizione insita nell'ideale democratico occidentale, che si regge sul sogno impossibile di coniugare le pratiche democratiche con i meccanismi coercitivi dello Stato. Una contraddizione che impedisce la creazione di democrazie nel senso pieno del termine, consentendo piuttosto la nascita di «repubbliche» dotate di pochi elementi democratici. Il che spiega come mai in Occidente ci siano sempre state sperimentazioni sociali volte a riaccendere le istanze più autentiche della pratica democratica. E se in passato i modelli di democrazia scaturiti dalle rivoluzioni americana e francese si sono ispirati, più che all'Atene classica, alle navi pirata, ai nativi americani o alle comunità di frontiera popolate da liberti, prostitute e rinnegati, oggi sono i movimenti di critica radicale dell'esistente, fondati su pratiche orizzontali e modalità di condivisione, a mettere in discussione le basi della nostra democrazia incompiuta. E il futuro della democrazia sta proprio lì. Prefazione di Stefano Boni.

Perché mai alcuni dei maggiori filosofi radicali del Novecento hanno sviluppato concezioni forti di anarchia stando però ben attenti a non dichiararsi anarchici? Sembra quasi che l'anarchismo sia qualcosa di inconfessabile, qualcosa da occultare anche quando gli si ruba l'essenziale: la critica del dominio e della logica di governo. Ed è appunto questa dissociazione paradossale che viene qui analizzata, questa rimozione di quello che è il cuore della problematica anarchica: la praticabilità politica dell'assenza di governo. Sebbene questi filosofi abbiano tutti concorso a smantellare il paradigma archico, nondimeno hanno costruito il loro discorso come se fosse ex nihilo, celando il furto da cui deriva e rifiutandone gli esiti. Insomma, destituzione del paradigma archico, sì, decostruzione del dominio, sì, ma effettiva possibilità che gli uomini possano vivere senza essere governati né governare, no. Ma è appunto qui che il paradigma archico si riattiva, in questa incapacità di abbandonare l'ambito del governabile e di accedere invece allo spazio del non-governabile, ovvero del radicalmente altro, del radicalmente estraneo al rapporto comando/obbedienza. Come l'anarchismo, appunto.

Se il secolo scorso ha decretato la fine di comunismo e socialismo, il nostro secolo sta decretando l'impossibilità di vita sul pianeta sotto il regime liberal-capitalista. Una possibile via di salvezza è sperimentare l'ipotesi anarchica, l'unica teoria e pratica «illuminata» che non abbia ancora avuto l'opportunità di provare la propria efficacia. Ma un anarchismo a misura del mondo postmoderno non può limitarsi a una teoria e a una strategia politica forgiate tra la fine del Settecento e gli inizi del Novecento. Questa antologia raccoglie un'idea forte: l'anarchismo può rilanciarsi come ipotesi adeguata per interpretare e cambiare il mondo d'oggi a patto di aprirsi ai contributi di alcuni studiosi non anarchici – Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault, Emmanuel Lévinas – le cui idee sono però in grande sintonia con quelle anarchiche. E se declinate in senso libertario, sono in grado di delineare un percorso di radicale liberazione dal dominio e dalle sue letali conseguenze.

Ambientata nell'epoca d'oro della pirateria atlantica, questa storia non parla di tesori sepolti, navi fantasma o pirati innamorati della bella figlia del governatore, ma di una confraternita di comuni marinai che issando il vessillo di Re Morte decidono di diventare fuorilegge, sapendo bene che la loro sarà una vita breve (con il patibolo sempre sullo sfondo), ma almeno felice. La pensano così anche i tre protagonisti di questa storia, tre plebei del mare – John Gwin, un afroamericano fuggito dalla schiavitù, Ruben Dekker, un semplice marinaio di Amsterdam, e Mark, ovvero Mary Reed, una donna che si traveste da uomo per poter sopravvivere – le cui vite s'incrociano a bordo di un veliero della Royal African Company. Reclutati a forza su una nave negriera, le inumane condizioni di lavoro e l'infame traffico che sono costretti a svolgere li spinge a ribellarsi insieme all'intero equipaggio. Ma l'ammutinamento contro il tirannico capitano Skinner, gettato in mare con i suoi ufficiali, diventa in realtà l'atto fondativo di un nuovo ordine sociale egualitario – elezione diretta del capitano, mutuo soccorso, equa distribuzione del bottino… – che ribalta le ferree gerarchie in mare e a terra. È il mondo alla rovescia. Un mondo seducente che le potenti autorità di Londra sanno di dover schiacciare. E così scatenano una guerra senza prigionieri tra l'alta società londinese e i pirati d'alto mare. A soccombere saranno i fuorilegge, e i loro corpi appesi sulla forca dondoleranno a lungo nei porti d'America e d'Europa. Eppure saranno proprio loro, le «canaglie di tutto il mondo», a imprimersi nella memoria collettiva come gli eroi positivi di questa storia: uomini (e donne) liberi che pur sapendo di essere destinati a una fine violenta, non hanno voluto vivere in nessun altro modo. Ed è per questo che li amiamo ancora.

All'inizio del Novecento una marea umana lascia l'Italia per emigrare negli Stati Uniti, la terra delle opportunità. Di questa marea fanno parte due uomini qualunque, due proletari tra i tanti. Uno parte dalla provincia di Cuneo, l'altro parte dalla provincia di Foggia. Non si conoscono. Entrambi hanno già una coscienza sociale, ma è l'America che li radicalizza, che li fa diventare anarchici, proprio come accade ad altre migliaia di migranti delusi dal sogno americano. Il paese è infatti attraversato da un durissimo conflitto sociale, alimentato da un capitalismo rampante e senza scrupoli che assolda milizie private per sparare sugli scioperanti. È in questo scenario che inizia la vicenda umana e politica di Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti. Nonostante un'imponente campagna internazionale che cercherà invano di fermare la mano al boia, la vendetta di Stato si compirà. Ma al contempo consegnerà alla storia i nomi, ormai inseparabili, di questi due uomini qualunque divenuti simbolo di una lotta per la giustizia e la libertà che a distanza di un secolo risuona ancora potente. E ci invita a riflettere sulle ingiustizie che tuttora attraversano la nostra società.

Nonostante l’epoca drammatica in cui vive, Gustav Landauer, raffinato intellettuale ebreo-tedesco attivo nel movimento socialista e anarchico a cavallo tra Ottocento e Novecento, è fermamente convinto che un altro mondo è non solo necessario ma anche possibile nell’immediato. Così innesta nel suo pensiero politico elementi «eretici » che gli consentono di elaborare una visione originale del mutamento sociale. La rivoluzione non è più vista come un atto, ma come un processo al cui centro pone l’individuo comunitario, ovvero l’individuo impensabile come singolarità in quanto frutto delle sue relazioni con gli altri. Ed è appunto intorno al concetto di comunità solidale, molto simile a quella di Martin Buber, cui lo lega una profonda amicizia, che costruisce la sua visione di un’anarchia del qui e ora. Una concezione controcorrente, tragicamente interrotta dal suo assassinio, che a oltre cento anni di distanza si conferma quanto mai attuale e innovativa.

Questa riflessione antropologica sulla storiografia parte dalla madre di tutte le storie, La guerra del Peloponneso di Tucidide, e con un’operazione alquanto «ardita» la mette in parallelo a una guerra lontana nel tempo e nello spazio, La guerra della Polinesia. Benché la prima sia avvenuta in Grecia nel V secolo a.C. e la seconda a metà Ottocento nel Pacifico, le similitudini non mancano, a partire dal fatto che in entrambi i casi lo scontro era tra una potenza terrestre (Sparta in Grecia, Rewa nelle Figi) e una potenza marittima (Atene in Grecia, Bau nelle Figi). Da qui Sahlins prende le mosse per trovare altri parallelismi, analizzando i rispettivi sistemi di potere e la compresenza di attori individuali (i «grandi uomini») e attori collettivi (i popoli). E grazie ad alcune incursioni in ambiti inaspettati – una famosa partita di baseball giocata nel 1951, il caso di un bambino naufrago conteso tra USA e Cuba – dimostra, in un’efficace alternanza di narrazione e analisi antropologica, quanto sia cruciale riconoscere lo stretto rapporto esistente tra ordine culturale e contingenza storica… con buona pace di Tucidide che troppo spesso non lo ha fatto.

Gli atei di oggi sono molto credenti: più l’Occidente tramonta, più il materialismo dei consumi e della tecnologia diventa irrinunciabile e più si cerca riparo in spiritualità alternative con cocktail autoprodotti di alchimia e tarocchi, metempsicosi, ufo ed esperienze extracorporee... Ma tra lo yoga e la meditazione uno spazio consistente lo ritaglia un nugolo di sedicenti sciamani che invadono la scena sotterranea del misticismo e guidano una vasta clientela alla ricerca di sé. Alle loro spalle si agitano fantasmi molto reali: dal falso sciamano di Capitol Hill a Davi Kopenawa, vero sciamano yanomami divenuto nuova stella dell’ecologia, da Black Elk, Lakota in odore di santità, fino a un misconosciuto saggio maori, Tamati Ranapiri, che ha lasciato una lezione inascoltata dall’Occidente. A partire da qui e al di là dello sciamanesimo «new age», il pensiero nativo, per lo più ignorato quando non dileggiato, andrebbe preso sul serio per le indicazioni importanti che ci offre per il nostro futuro, a cominciare dalla responsabilità di prenderci cura della natura di cui facciamo parte, dopo averla per secoli solo sfruttata.

Se il cinema di fiction è morto, producendo ormai solo copie di copie, anche il cinema militante è da tempo in uno stato agonico. In questo lavoro che raccoglie e completa mezzo secolo di riflessioni, Fofi torna a parlare di cinema non tanto per vaticinare la fine di un modello, quanto per prendere atto di una sua decisiva trasformazione: da strumento di comunicazione e formazione culturale di massa, a forma di comunicazione e di creazione artistica del tutto secondaria. Se vuole sopravvivere, il cinema deve arrendersi all'evidenza e accettare di riflettere sulla sua obbligata marginalità. E tornare a essere un cinema davvero «militante», da portare in giro, senza intermediari, in salette e cantine, scuole e quartieri, parrocchie e camere del lavoro, dando spazio a quanto di inchiesta, formazione e sollecitazione all'azione può ancora offrire. E che ognuno agisca secondo le proprie forze (meglio se in gruppo), in difesa della Natura e degli Oppressi di tutto il mondo e mosso da finalità che possiamo solo chiamare libertarie e socialiste. Se questo avviene: lunga vita al cinema militante!

Se c'è un materiale in grado di rappresentare la perfetta concretizzazione della logica capitalista, questo è il cemento. Realizzato con tecniche industriali e in quantità smisurate - con disastrose conseguenze non solo ecologiche ma anche sanitarie - ha ormai conquistato l'intero pianeta «uccidendo» l'architettura vernacolare, contribuendo all'oblio delle tecniche tradizionali e dunque al declino dell'artigianato, e annullando ogni differenza. Ma al di là della monotonia intrinseca di questo materiale, già denunciata dai situazionisti, a preoccupare è la sua adesione a quell'obsolescenza programmata che ha definitivamente trasformato le costruzioni in merce. Con conseguenze spesso tragiche come attesta il crollo del ponte Morandi a Genova. È dunque cruciale ricostruire la storia di questo materiale, analizzando tanto la narrativa proposta dai suoi numerosi sostenitori - di ogni tendenza ideologica - quanto le riserve dei suoi rari detrattori. E così Jappe ne ripercorre la storia, dall'epoca romana ai giorni nostri, evidenziando attraverso innumerevoli esempi i catastrofici danni che il suo massiccio utilizzo ha prodotto e continua a produrre. Postfazione di Duccio Facchini.

I politici snocciolano sempre più spesso presunti «dati scientifici» nei loro discorsi. Conservatori o progressisti che siano, tutti si affannano ad assicurarsi il sostegno di qualche «dato certo», fornito da «esperti», per le loro opinioni e per le loro decisioni. Come se vi fossero certezze sui fatti e univocità di interpretazioni. Le scoperte scientifiche e le innovazioni tecnologiche hanno contribuito a creare il nostro mondo moderno. L'hanno reso più vivibile e confortevole. Ma nessun esperto, nessuno scienziato può controllare e prevedere ogni cosa. E gli «effetti collaterali » dello sviluppo si moltiplicano e amplificano. Che fare? Che fare se l'intreccio di fatti e valori sembra destinato a riproporsi, a dispetto del progresso e della modernità, e diversi sistemi di valori si affrontano? Latour in queste brevi conversazioni delinea una risposta forte. Bisogna «disinventare» la modernità e costruire spazi di mediazione, di negoziazione fra diverse culture, saperi e tradizioni. Solo attraverso l'idea di un mondo comune potremo comprenderne la pluralità.