SE: Testi e documenti

«Tutti coloro che hanno riflettuto sulla tecnica del romanzo hanno notato l'estrema libertà del genere, e la sua facilità ad ammettere tutte le forme. Sono stati considerati come romanzi, nel corso dei secoli, racconti, frammenti di diari, raccolte di lettere, poesie, costruzioni puramente ideologiche come "Séraphita e Louis Lambert", dialoghi come quelli che furono di moda prima della guerra. Un monologo interiore surrealista è forse un romanzo, e una serie di documenti cuciti insieme (com'è stato fatto ad esempio per la morte di Tolstoj) può passare per un'altra forma di quest'arte. Nella maggior parte dei romanzi, del resto, racconto, dialogo (anche dialogo indiretto), saggio o massime, documenti, lettere, pagine di diario, monologo interiore si mescolano in una stessa opera, e le pubblicità di César Birotteau, le lettere di Madame de Merteuil, il discorso dell'"Ulisse" fanno parte integrante del genere romanzesco. È sembrato che si potesse tentare almeno una volta di presentare questi diversi elementi non più confusi, ma dissociati, per quanto è possibile, e che ciascuna di queste forme potesse convenire meglio di un'altra per descrivere un particolare episodio, nel corso del tempo che fugge». Con uno scritto di Fausta Garavini.

"Il nostro sforzo può soltanto giungere a interpretare e a spiegare l'agire dell'uomo, le massime così diverse e anzi contrarie di cui esso è vivente espressione, nella loro essenza più intima e secondo il loro contenuto intrinseco, in rapporto alla nostra precedente considerazione e allo stesso modo in cui abbiamo cercato di interpretare i rimanenti fenomeni del mondo e di portare la loro più intima essenza alla chiara conoscenza astratta. La nostra filosofia affermerà qui la stessa immanenza affermata in tutta la considerazione precedente. Non useremo le forme del fenomeno (il principio di ragione) per sorvolarlo (solo il fenomeno da loro un senso) e approdare nel dominio delle vuote finzioni, ma questo mondo reale della conoscibilità, nel quale noi siamo e che è in noi, rimane la materia e anche il limite della nostra considerazione: esso è così ricco di contenuto, che anche la più profonda ricerca di cui fosse capace lo spirito umano non potrebbe esaurirlo."

Il dialogo epistolare tra Thomas Mann e colui che, tra gli scrittori della sua generazione, egli considerò «il più vicino e il più caro», e la cui crescita accompagnò «con una simpatia nutrita dalle diversità come dalle somiglianze», trae il proprio fascino dalla loro genialità, nonché dalla coerenza e dall’indipendenza con cui conferirono una molteplice e compiuta espressione a due tipi umani così diversi per origine, temperamento e stile di vita. In Germania, dopo la morte di Thomas Mann gli studi critici ne hanno permesso il pieno e obiettivo riconoscimento dell’opera e della figura, mentre il dibattito sul suo «fratello spirituale» ha assunto toni prevalentemente emotivi. Eppure, paradossalmente, lo stesso Thomas Mann aveva riconosciuto in Hesse la più pura incarnazione della tradizione e della lingua tedesca, e l’aveva fatto con intento provocatorio, proprio quando il «germanesimo» programmatico era in procinto di compromettere politicamente quella tradizione per interi decenni. «Possiamo nuovamente [...] dire sì alla natura tedesca e con profondo, complesso, perduto e rinnegato orgoglio, sentirci tedeschi» scriveva Thomas Mann riguardo a Hesse nel 1937. «Poiché nulla è più tedesco di questo poeta e dell’opera che è frutto della sua vita – nulla è più tedesco in quel senso antico, lieto, libero e spirituale a cui il nome tedesco deve la propria fama migliore e la simpatia dell’umanità». La simpatia dell’umanità senza dubbio, ma ancora per lungo tempo non quella della Germania ufficiale. Poiché «il Suo incorruttibile sguardo di verità» scriveva Mann a Hesse nel 1946 «ovviamente non Le viene perdonato dai tedeschi. E a chi lo hanno mai perdonato? Non amano la verità, non vogliono conoscerla, non conoscono il suo fascino e la sua forza purificatrice. Amano la foschia e lo stordimento, l’“animo” pigro, lamentevole, brutale». Solo successivamente, l’impetuosa riscoperta a livello internazionale dell’opera di Hesse, soprattutto da parte dei giovani, ha coinvolto anche la Germania e la profezia di Thomas Mann ha potuto finalmente realizzarsi: oggi i due «fratelli nello spirito» vengono universalmente riconosciuti come altissimi esempi della miglior Germania del secolo appena trascorso. Questa che presentiamo è la quinta ed ultima edizione apparsa in Germania del carteggio tra i due grandi scrittori, ampliata rispetto alle precedenti da nuovi e finora sconosciuti documenti, da un più ricco apparato di note, consentendoci così di seguire in tutta la sua profondità il percorso di questa amicizia, straordinariamente prezioso anche per la comprensione della realtà contemporanea.

Su un numero de «La Révolution surréaliste» del 1928 venne pubblicato il resoconto delle due prime sedute delle Ricerche sulla sessualità, condotte nell’ambito del gruppo su iniziativa di André Breton. Le sedute furono in tutto dodici, e l’ultima si tenne nel 1932. Qui viene presentata la totalità delle osservazioni scambiate durante quelle ricerche, il cui testo è stato ritrovato nell’Archivio André Breton. L’insieme costituisce un documento prezioso a duplice titolo. Innanzi tutto esso ci informa direttamente sul clima interno al gruppo surrealista in vari momenti del periodo 1928-1932 – anni, com’è noto, di crisi del movimento. Inoltre, esso getta luce sulla diversità di atteggiamenti dei membri del gruppo riguardo ai problemi sessuali. A ciascuno era richiesta una completa franchezza, e ciò non avvenne senza difficoltà né senza provocare le reazioni più contrastanti, dall’esplosione di collera alla aperta ilarità. Ogni intervento è ricco di interesse, anche quando proviene da un partecipante episodico. Tuttavia i più notevoli, oltre a quelli di Breton, sono quelli di Aragon, di Artaud, di Eluard e di Max Ernst. I documenti in appendice dimostrano che quelle ricerche sarebbero cessate solo con la fine del movimento, poiché numerosi questionari, dal 1929 al 1965, prolungarono o completarono il dibattito iniziale.

Nel 1880 Antonio Ranieri pubblicò Sette anni di sodalizio con Giacomo Leopardi, rompendo dopo mezzo secolo «il più religioso silenzio» in polemica con scritti fra i più «indiscreti» e «infausti» che cercavano di sminuire il suo «apostolato» e «l’ineffabile olocausto» di sua sorella Paolina al servizio del poeta. Ranieri, allora settantaquattrenne, aveva l’apparenza di un personaggio quanto mai rispettabile: avvocato, deputato, possidente, socio di importanti accademie, con l’aureola di esule e di perseguitato politico. Nato a Napoli nel 1806, aveva lasciato a vent’anni la sua città, costretto all’esilio dalla tirannia borbonica, come asseriva, in realtà liberamente e con l’autorizzazione paterna. Nel 1827 incontrò per la prima volta Leopardi e nel 1830 cominciò il sodalizio, che si concluse con la morte del poeta, nel 1837. Il racconto di quegli anni è in parte una interminabile litania dei «più grandi sacrifizii» che «due mortali possano fare per un altro». Leopardi è lodato in modo generico mentre abbondano le notizie sui suoi «gravi ed irreparabili disordini fisici e morali», dei «più incredibili eccessi» in materia di dolci e di gelati, «l’inesplicabile desiderio di andar fuori da solo» e l’orribile sporcizia. Nonostante i molti «falsi» e l’abitudine di non riferire nemmeno una frase del poeta, la presenza di Leopardi finisce per ammantare di prestigio l’operetta, una delle rare memorie italiane, così preziosa in una letteratura avara di buoni biografi. Con un'introduzione di Giulio Cattaneo e uno scritto di Alberto Arbasino.

«Con troppa fretta si è portati a ritenere che sia sufficiente rovesciare i segni, capovolgere le pulsioni e concepire la grande unità dei contrari per ottenere Masoch partendo da Sade. Il tema di una unità sadomasochista, di una entità sadomasochista, è stato particolarmente nocivo per Masoch. Egli ha sofferto non soltanto un ingiusto oblio, ma anche un’ingiusta complementarità, un’ingiusta unità dialettica con Sade. Infatti, quando si legge Masoch appare chiaro che il suo universo non ha nulla a che vedere con quello di Sade. Non si tratta soltanto di tecniche, ma di problemi e di preoccupazioni, di progetti totalmente diversi. Non si può obiettare che la psicoanalisi ha da gran tempo dimostrato la possibilità e la realtà delle trasformazioni tra sadismo e masochismo. È l’unità stessa di quel che viene denominato sadomasochismo ad essere in causa. La medicina distingue tra sindromi e sintomi: i sintomi sono segni specifici di una malattia, ma le sindromi sono unità di incontro o di incrocio, che rinviano a discendenze causali molto diverse, a contesti variabili. Non siamo certi che l’entità sadomasochista non sia essa stessa una sindrome, che dovrebbe esser dissociata in due discendenze causali irriducibili. Troppe volte ci è stato detto che uno stesso soggetto era sadico e masochista; abbiamo finito per crederci. […] Poiché il giudizio clinico è pieno di pregiudizi, bisogna ricominciare tutto da un punto situato al di fuori della clinica, dal punto letterario, che diede nome alle perversioni. […] La sintomatologia pertiene sempre all’arte. Le specificità cliniche del sadismo e del masochismo non sono separabili dai valori letterari di Sade e di Masoch. E in luogo di una dialettica che riunisce affrettatamente i contrari, è necessario tendere a una critica e a una clinica in grado di cogliere sia i meccanismi realmente differenziali che le originalità artistiche».

«Se i greci hanno conosciuto tutte le forme di figurazione del soprannaturale, pietre grezze, travi, pilastri, oggetti vari, animali, maschere, essi hanno tuttavia attribuito un valore quasi canonico alla rappresentazione antropomorfa. Quali sono i significati religiosi di questo privilegio accordato al corpo umano come specchio delle potenze divine? Quali aspetti del dio la figura dell’uomo, più di ogni altra, riesce a esprimere? La figurazione umana del dio conduce poi, in Grecia, al passaggio dal simbolo all’immagine. Gli idoli antropomorfi arcaici non sono immagini. Non ci offrono il ritratto del dio. Attraverso il corpo umano, essi mostrano valori divini il cui splendore illumina l’idolo, lo trasfigura facendo brillare su esso, come un riflesso venuto dall’aldilà, quelle benedizioni la cui origine è negli dèi: bellezza, giovinezza, salute, vita, forza, grazia. Perché l’idolo divenga immagine non è sufficiente che, svincolato dal rituale, assuma la sola funzione di essere visto e che, sotto lo sguardo della città, si trasformi in puro spettacolo; occorre anche che quest’idolo, invece d’introdurre nel mondo visibile la presenza dell’invisibile divino, si proponga, grazie all’imitazione esperta delle forme esteriori del corpo, di riprodurne l’apparenza».

«La perseveranza di Sade lungo tutta la sua vita nello studiare soltanto le forme perverse della natura umana proverà che gl’importava una cosa sola: la necessità di far vomitare all’uomo tutto il male che è capace di vomitare. Lo stato repubblicano pretende di esistere per il bene pubblico: ma pur essendo evidente che non può far regnare il bene, nessuno sospetta che nella sua profondità conservi i germi del male; col pretesto d’impedire a tali germi di svilupparsi, il nuovo regime sociale si pretende vittorioso sul male; ed è precisamente questo a costituire una minaccia perpetua: il male che può esplodere a ogni istante sebbene non esploda mai. Questa probabilità del male che non esplode mai ma che può esplodere in ogni istante è l’angoscia perpetua di Sade; è dunque necessario che il male esploda irrevocabilmente, che la gramigna prosperi affinché lo spirito la estirpi e la consumi. In breve, occorre far regnare il male nel mondo una volta per tutte, affinché si autodistrugga e lo spirito di Sade trovi finalmente la pace. Ma pensare a questa pace è fuori questione, è impossibile pensarci anche solo un istante poiché ogni istante è colmo della minaccia del male, mentre la Libertà si rifiuta di riconoscere che vive soltanto per il male e pretende di esistere per il bene».

«Nell’inverno del 1946 Camus mi aveva chiesto, per non so più quale collana, uno studio sull’azione;» scrive Simone de Beauvoir nella sua opera autobiografica La forza delle cose, del 1963 «l’accoglienza riservata a Pirro e Cinea m’incoraggiava a tornare alla filosofia. D’altra parte quando leggevo Lefebvre, Naville, Mounin, sentivo il desiderio di replicare. Incominciai così, in parte contro di loro, Per una morale dell’ambiguità. Di tutti i miei libri è quello che oggi mi irrita di più. La parte polemica mi sembra valida. Certo, ho perduto del tempo a combattere obiezioni futili; ma allora l’esistenzialismo veniva considerato come una filosofia nichilista, miserabilista, frivola, libertina, disperata, ignobile: bisognava pur difenderlo. In una maniera a mio avviso convincente, ho criticato l’ingannevole mito di una umanità monolitica di cui fanno uso gli scrittori comunisti – spesso senza confessarlo – volendo ignorare la morte e il fallimento; ho indicato le antinomie dell’azione, la trascendenza indefinita dell’uomo che si oppone alla sua esigenza di recupero, l’avvenire al presente, la realtà collettiva all’interiorità di ognuno; riprendendo il dibattito, allora così scottante, sui mezzi e sui fini, ho distrutto alcuni sofismi. Sul ruolo che hanno gli intellettuali in seno a un regime da loro approvato, ho sollevato dei problemi ancor oggi attuali. Sottoscrivo anche il passaggio sull’estetismo e la conciliazione fra la distaccata imparzialità dell’opera d’arte e l’engagement dell’artista. Ciò non toglie però che, nell’insieme, pur facendo molta fatica, ho impostato erroneamente un problema al quale ho dato una risposta vuota quanto le massime kantiane. Le mie descrizioni del nichilista, dell’avventuriero, dell’esteta, sono ancora più arbitrarie e più astratte di quelle di Hegel, benché evidentemente influenzate dalle sue; le mie infatti non hanno nemmeno il legame di uno sviluppo storico; gli atteggiamenti che esamino si spiegano mediante condizioni oggettive. Mi sono limitata a estrarne i significati morali, i miei personaggi quindi non si possono inserire a nessun livello della realtà. Era aberrante pretendere di definire una morale al di fuori di un contesto sociale. Potevo scrivere un romanzo storico senza avere una filosofia della storia, ma non fare una teoria dell’azione».

"Beza fu un uomo eminente, illustre e glorioso come nessun altro. Quando il fulgore della sua erudiziene splendeva come la luce nel meriggio e gli altri eguagliavano a malapena quella dell'alba o del mattino e ogni sua scintilla rifulgeva, confessò che, per l'angoscia di una tricofizia che aveva invaso la sua testa, volle gettarsi dal Ponte dei mugnai a Parigi e venne salvato da suo zio che si trovava casualmente a passare per quella via. Anch'io ho di frequente simili tendenze malate, poiché venni educato e formato fin dai primi anni di vita da uomini di una religione oppressa e perseguitata, abituati al disprezzo per la morte e desiderosi di un probabile martirio, e perché intendo far trovare la mia porta interiore ben serrata dinanzi al nemico comune. Forse in me si è manifestata una simile inclinazione perché la stessa dottrina è ambigua e flessibile al riguardo, o perché la mia coscienza sempre mi assicura che nessun rancore ribelle verso i doni divini né nessun altro peccaminoso conflitto ispira in me questi pensieri. Ed essi non sono neppure ispirati da sdegno oltraggioso né da vile debolezza. Ogni qual volta l'angoscia mi assale, penso che possiedo le chiavi della mia prigione, e nessun altro rimedio si presenta con altrettanta immediatezza al mio cuore della mia stessa spada. Accetto tutto lo scandalo che potrà derivarmi da questa impresa e non lo riverso su nessun altro."

«O tu che passi, se hai un'ombra di pietà nel petto, fermati e versa lacrime sulle mie povere ossa, che qui vedi sepolte. Fu lodata la mia condotta e piacque la mia bella persona ad Anchialo, che il dolore strema. Sono Lesbia. Sola lasciai le dolci consuetudini e, finché vissi, adempiei docilmente ai miei doveri. Se vuoi conoscere il mio nome, Lesbia. Se quello dei due che m'amarono, uno è il gentile Anchialo, l'altro l'ottimo Spurio. "Ma che cos'è ciò che vedo?". Sono le mie ossa, deposte nell'urna. Vivi, straniero, fino a che ti è concesso; e sta' sano». Con uno scritto di Guido Ceronetti.

Nel Medioevo le Vite dei santi erano raccontate e continuamente rielaborate, arricchite ogni volta di dettagli nuovi e diversi, che diedero corpo a un gran numero di varianti della medesima storia. Alcune leggende agiografiche ebbero un’enorme diffusione, paragonabile a quella che oggi hanno i romanzi, o certe biografie romanzate. I cinque testi tradotti in questo volume sono molto diversi tra loro, sia per il registro linguistico sia perché appartengono a epoche differenti; li accomuna il fatto che le protagoniste sono donne e alcune di esse scelgono di travestirsi da monaco. Proprio in ragione di questa diversità possono offrire un quadro, naturalmente parziale, della santità femminile nel Medioevo greco e della varietà di tipologie che la caratterizza. Ecco allora Pelagia, prostituta convertita e poi redenta. Maria ed Eufrosine, entrambe orfane di madre, compiono la scelta di entrare in un monastero maschile travestendosi, l’una per non separarsi dal padre, l’altra per evitare il matrimonio. Teoctista, presa prigioniera dagli Arabi, riesce a sfuggire in modo rocambolesco ai suoi rapitori e diviene eremita su un’isola deserta. L’imperatrice Teodora, l’unico personaggio realmente esistito, si assicura la santità riabilitando il culto delle icone proibito dagli imperatori iconoclasti.